По материалам архива визуально-антропологических съемок, 1990–2000-е гг.
Обыденная жизнь верхокамских староверов.

Церковный раскол середины XVII в., инициированный религиозной реформой патриарха Никона, поставил русского человека перед серьезным мировоззренческим выбором. Полемика между ревнителями старины и сторонниками реформы изначально была столкновением двух противоречивших друг другу мировоззрений – традиционалистского и просветительского. Как отмечал академик А.М. Панченко,
…столкнулись разные идеи… средневековой аксиоматике противостояла аксиоматика нового времени (в барочной окраске). Это был не историографический, а историософский спор – спор об историческом идеале, исторической дистанции, о соотношении духа и интеллекта, человека и времени, о вечности и бренности, о прошлом, настоящем и будущем (Панченко 1984, 40–41).

Тем самым именно историософия, а не отдельные тонкости церковного ритуала и богослужебных текстов (несмотря на всю их важность для традиционалистского православного сознания), явилась главным «камнем преткновения» в противостоянии староверов и «новолюбцев». Историософскую проблематику можно обнаружить уже в произведениях первых идеологов старообрядческого движения (протопопы Даниил Костромской и Иоанн (Григорий) Неронов, священник Никита Добрынин, дьякон Феодор Иванов, архимандрит Спиридон Потемкин, игумен Феоктист, инок Авраамий). Особенно ярко она проявилась в творчестве великого русского писателя и религиозного мыслителя протопопа Аввакума Петрова (1620–1682).

Как известно, одной из важнейших отличительных черт русского христианского мировоззрения со времен Крещения Руси и зарождения оригинальной древнерусской философско-богословской мысли была идея об особой миссии русского народа – его богоизбранности в деле спасения всего человечества. Эта идея стала своего рода стержнем древнерусской историософии. С другой стороны, апокалипсическая литература, переводные сочинения святых Иринея Лионского (130–202), Ипполита Римского (170–235), Ефрема Сирина (306–373) и др. достаточно рано стали излюбленным чтением русского человека. Эта традиция святоотеческой мысли нашла продолжение и в оригинальной древнерусской литературе. После падения в 1453 г. Константинополя («второго Рима») расстановка сил в православном мире изменилась. Результатом эсхатологических ожиданий на Руси явилась теория «Москва – третий Рим», которая первоначально носила не политический, но сугубо религиозный характер. По мнению немецкого исследователя П. Ниче, ход мыслей псковского инока Филофея в формуле «Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать» следующий: первые два Рима были подвергнуты наказанию за их измену православию, после чего их место заняла Москва. Если же и Москва впадет в грехи, то ей не последует четвертый Рим просто потому, что нигде в мире больше нет ни одного православного государства. Это означало бы, с точки зрения христианской историософии, конец света (Ниче 1990, 205). Такого же мнения в трактовке этой концепции придерживался и известный русский историк, профессор П. С. Смирнов, указывая, что подобные идеи во многом повлияли на развитие представлений об антихристе в старообрядчестве (Смирнов 1900).

В старообрядческой историософии отразилось определенное умонастроение той непростой эпохи, простирающейся от Смутного времени до петровских реформ. Эсхатологическая теория «вечного Рима» тесно переплеталась с апокалипсическими ожиданиями «бунташного века». В этот период, по замечанию А. М. Панченко, происходит замена веры культурой, однако с точки зрения верующего человека это означало, что в мире наступало царство антихриста. С антихристом связывали известное число – 666. Многие пытались угадать имя антихриста или связать с его числом кого-либо из противников православия. Некоторые же под этим числом понимали время пришествия антихриста — 1666 год. Уже в «Книге о вере единой истинной православной», составленной около 1644 г. игуменом Киево-Михайловского монастыря Нафанаилом и напечатанной в славяно-русском переложении в Москве царским духовником, протопопом Стефаном Вонифатьевым накануне начала никоновской реформы – в 1648 г., высказывалось опасение: как бы по приближении 1666 г. и русским не последовать за православными Юго-Западной Руси и не соединиться в вере с римским костелом (подробнее см.: Кожурин 2015). Это бы означало падение «Третьего Рима», а, следовательно, и близкий конец света.

В основе старообрядческой историософии лежат две родственные православные книжные традиции: исторические и догматико-полемические сочинения древнерусской (московской) традиции конца XV – середины XVII вв. (от Максима Грека и инока Филофея до Арсения Суханова) и письменные памятники южно- и западнорусского происхождения конца XVI – первой четверти XVII вв., проникнутые сильными антикатолическими и антиуниатскими настроениями (сочинения Стефана Зизания, Захарии Копыстенского, Иоанна Вишенского). Две эти традиции, соединившись, были творчески переработаны и сплавлены в сочинениях старообрядческих писателей и богословов и стали со временем неотъемлемой частью старообрядческого книжного наследия и историософской мысли.

Начатая в 1653 г. патриархом Никоном и стоявшим за его спиной царем Алексеем Михайловичем церковная реформа стала своего рода «точкой невозврата» русской истории. Одним из первых, кто воспринял эту реформу в свете предсказаний «Книги о вере» о наступлении «последних времен», был Иоанн Неронов (1591–1670), протопоп московского Казанского собора и один из главных участников кружка «ревнителей благочестия», сгруппировавшегося вокруг протопопа Стефана Вонифатьева. Именно Неронов возглавил на первом этапе оппозицию никоновским реформам, хотя впоследствии вынужден был отступиться от своих первоначальных принципов. Уже в первых своих посланиях он обращается к эсхатологическим пророчествам и сопоставляет происходящие в Русской Церкви события с Брестской унией 1596 г. Уния с католиками, отпадение от истинного православия, по мысли Неронова, повлечет за собой неизбежную гибель Святой Руси и тем самым – приближение царства антихриста во всем мире.

В 1652 г., т. е. в самый год вступления Никона на патриарший престол, Иоанн Неронов пророчески писал Стефану Вонифатьеву: «Да не постраждет днесь Русь, яко же и юниты (униаты. — К. К.)…», а через два года, уже находясь в ссылке в Спасо-Каменном монастыре, во «Втором послании к царю Алексею Михайловичу» от 27 февраля 1654 г. призывал самодержца «имети опаство», как бы не пострадать «от хотящаго приити напоследок и возмутити вселенную, его же приход… от Божественнаго Писания всяко веси, лукав бо зело и малыми, их же утвердит Духа Святаго благодать, познаваем будет» (Протопоп Иван Неронов 2012, 81).

Здесь мы встречаем фактически самое раннее изложение старообрядческого учения об антихристе. По мысли Неронова, антихрист явится не в настоящем своем обличии, но в обманном — он попытается прельстить народ правыми делами и «всяку добродетель лицемерием возлюбит, и милостив явится ко обнищавшим всяко от добродетелей, а Христовы рабы гонити будет, носящих знамение на себе Небеснаго Царя» (Протопоп Иван Неронов 2012, 81–82).

Впоследствии эта тема будет продолжена и творчески развита в сочинениях таких видных идеологов старообрядческого движения, как архимандрит Спиридон Потемкин (ум. 1665), игумен Феоктист (ум. 1666), диакон Феодор Иванов (ум. 1682) и, конечно же, у гениального протопопа Аввакума.

Как заметил в своей работе «Апология истории» видный французский историк XX в. Марк Блок, христианство – религия историков. Если другие религиозные системы выстраивали свои ритуалы и верования на основе мифологии, не вписывавшейся в пределы человеческого времени, то для христиан именно исторические книги стали книгами священными, а христианское богослужение отмечает как эпизоды из земной жизни Бога, так и события из истории Церкви и святых.

Христианство исторично еще и в другом смысле, быть может, более глубоком: судьба человечества – от грехопадения до Страшного суда – предстает в сознании христианства как некое долгое странствие, в котором судьба каждого человека, каждое индивидуальное “паломничество” является в свою очередь отражением; центральная ось всякого христианского размышления, великая драма греха и искупления, разворачивается во времени, т. е. в истории (Блок 1986, 6).

Тем самым античные представления о цикличности, повторяемости мировой истории сменяются христианским учением о ее уникальности и направленности – от сотворения мира до Второго пришествия Христова и Страшного Суда. Сходную мысль высказывает современный итальянский философ Джорджо Агамбен:
Христианство считается “исторической религией” не только потому, что оно основывается на существовании исторической личности (Христа) и на событиях, претендующих на историчность (страсти и воскресение Христово), но и потому, что оно наделило время сотериологическим значением и смыслом. И именно в этой связи – то есть потому, что оно толкует самое себя в качестве исторической перспективы, – христианство с самых своих истоков несет в себе “философию” или даже “теологию истории” (Агамбен 2018, 81).

Вполне естественно, что, являясь ревностным и сознательным христианином, протопоп Аввакум не мог не размышлять о судьбах истории и о месте в ней человека. Тема эта интересовала его на протяжении всей его многотрудной жизни.

Первые попытки осмыслить свою эпоху в перспективе христианской эсхатологии были предприняты Аввакумом еще в ранних его произведениях, написанных сразу после возвращения в Москву из сибирской ссылки в 1664 г. До нас дошли уникальные аввакумовские «Выписки из книг» (в составе рукописного сборника Е.В. Барсова, Отдел рукописей РГБ, ф. 17, № 883; опубликовано в: Кудрявцев 1972). По мнению И. М. Кудрявцева, это список черновиков и набросков сочинений Аввакума, выписей и заметок по поводу штудированных им книг, т. е. архивные материалы. Источники этих выписок удивляют своим разнообразием. Здесь и Беседы св. Иоанна Златоуста на послания апостола Павла, и «Маргарит», произведения Максима Грека и Иоанна Дамаскина, «Книга о вере» и «Кирилова книга», поучения прп. Ефрема Сирина, корпус сочинений Дионисия Ареопагита, Про¬лог, Минея-Четья, «Деяния» Цезаря Барония, библейские и богослужебные книги. Тем самым у нас есть редкая возможность проникнуть в «творческую лабораторию» выдающегося русского писателя. Часть из этих выписок вошла в известные нам сочинения Аввакума (послания, беседы), часть так и осталась неиспользованной, а, возможно, была использована в недошедших до нас сочинениях.

В этом памятнике Аввакум пытался сопоставить отдельные «новины» его главного оппонента – патриарха Никона – с известными еретическими учениями древности: арианством, македонианством, аполлинарианством, савеллианством, иконоборчеством, латинской и армянской ересями, а также с античным язычеством.

Однако по-настоящему глубоко и последовательно осмысление своей эпохи, ставшей, по сути, водоразделом всей русской истории, нашло наиболее полное выражение лишь в пустозерский период жизни огнепального протопопа, т. е. с 1667 по 1682 г. Заполярный Пустозерский острог явился подлинным местом рождения протопопа Аввакума как великого русского писателя и религиозного мыслителя. Именно в этот период Аввакумом были созданы основные его произведения.

Самое известное произведение Аввакума пустозерского периода, — это его автобиографическое «Житие», написанное в 1672—1675 гг. по «понужению» его духовного отца инока Епифания. «Житие» Аввакума ценно не только как выдающийся памятник древнерусской словесности, но и как бесценный исторический источник, характеризующий русское общество середины XVII в. в его отношении к никоновской реформе. Однако более полное отражение историософские воззрения Аввакума нашли не в «Житии», но в другом его произведении – «Книге бесед», созданной также в Пустозерске и в те же годы, что и «Житие». Основное содержание этого знакового для творчества Аввакума сочинения («Книга бесед» – название не авторское, данное при публикации П. С. Смирновым) составляют 10 глав, 10 самостоятельных «бесед» (названия «бесед» предложены при публикации Н. И. Субботиным и П. С. Смирновым): 1) Повесть о страдавших в России за древлецерковная благочестная предания; 2) Об образе Креста Христова; 3) Об иноческом чине; 4) Об иконном писании; 5) О внешней мудрости; 6) О днях поста и мясоястия; 7) О старолюбцах и новолюбцах; 8) Об Аврааме; 9) Толкование на 87–88 зачало Послания к римлянам и 23 зачало Евангелия от Иоанна; 10) О нанятых делателях. Каждая «беседа» посвящена какой-то одной, главной теме, но все они, безусловно, связаны между собой: человек и история – вот лейтмотив этого выдающегося памятника.

Автограф «Книги бесед» до нас не дошел. В старообрядческой среде «беседы» Аввакума объединялись в сборники. Несколько таких рукописных сборников XVIII–XIX вв. дошли до наших дней, но ни один из них не содержит полного текста. В «Книге бесед» протопопа Аввакума, органично сочетающей стилистически разнородные пласты (торжественного красноречия и живой речи, церковно-библейской фразеологии и простонародной брани), нашли четкое выражение два тесно связанных друг с другом, характерных для средневекового мышления богословско-философских метода – экзегетики и апологетики.

Экзегетика определяется как толкование священного текста, с помощью которого достигается понимание богооткровенных истин, принимаемых верующим человеком непосредственно в акте мистической интуиции… Апологетика – это в некотором смысле та же логика, только применяемая для рассуждения, доказательства и убеждения других в истинности исповедуемой веры (Богатырев, Романенко 2016, 502).

В «Книге бесед» Аввакум активно и искусно прибегает для доказательства своей правоты к обоим методам. Однако в чем состоит суть аввакумовской историософской концепции, нашедшей свое выражение в «Книге бесед»?

В этом сочинении, — отмечает Н. Ю. Бубнов, — церковная реформа предстает перед нами как возврат от евангельского христианского учения к ветхозаветным установлениям и порядкам, происшедший под влиянием римлян и греков, у которых эти установления и порядки утвердились еще ранее – в эпоху разделения христианских церквей в X веке и на Флорентийском соборе (Бубнов 1995, 278–279).

Забвение русскими людьми христианских заповедей, заговор антихриста (воплощением которого стала, по мысли Аввакума никоновская реформа), откат к ветхозаветным установлениям, выразившийся в жестоком преследовании инакомыслящих, – всё это должно было явиться необходимым условием для Второго пришествия и Страшного суда.

Интерес христианства к истории как подлинной сакральной реальности, вкупе с вниманием к жизни человеческой души, к «внутреннему человеку», дал толчок к анализу такого явления, как память. Именно эта способность явилась антропологической основой исторического познания. На средневековом Западе эта традиция восходит к Августину Блаженному (354–430), написавшему первую в истории европейской литературы автобиографию. Вместе с тем далеко не случайно мы находим у Августина первую и наиболее фундаментальную попытку рассмотреть человеческую память, представив с ее помощью новое, не характерное для античной философии понимание времени. Если у древнегреческих философов время рассматривалось через призму космической жизни и было связано прежде всего с движением небесных тел, то Августин доказывает, что время есть свойство самой человеческой души. И даже если бы не было космоса и его движений вообще, а душа осталась, было бы и время. Условием возможности времени, согласно Августину, является сама структура нашей души, в которой можно заметить три различные установки: 1) ожидание будущего, 2) созерцание настоящего и 3) память, направленную на прошлое. Человек, понимаемый через призму внутреннего времени, предстает не только как природное существо, но прежде всего как историческое.

Определенные аналогии можно проследить и в творчестве протопопа Аввакума. Уже начиная со своей Первой челобитной к царю Алексею Михайловичу, написанной Аввакумом в Москве вскоре после его возвращения из сибирской ссылки весной 1664 г., он прибегает к воспоминаниям о своем прошлом. Кроме непосредственной своей темы – жалобы на жестокости воеводы Афанасия Пашкова и одновременно просьбы о иноческом постриге своего мучителя для спасения его души, челобитная повествует о злоключениях молодого Аввакума в Лопатищах, где он начинал свое церковное служение, в Юрьевце-Повольском, куда он был поставлен протопопом; о мучениях, которые он претерпел от патриарха Никона, когда был взят под стражу во время «сушильного» богослужения в Москве; о явлении ему ангела в темнице Андроникова монастыря; о грозном предзнаменовании, случившемся во время богослужения по новым книгам в Тобольске, о моровом поветрии, наконец, о своих «сибирских бедах»…

Фактически, в Первой челобитной мы уже видим как бы краткий план будущего «Жития», четыре редакции которого будут созданы позднее в заполярном Пустозерске. При этом события личной жизни Аввакума переплетаются с аллюзиями на библейскую историю и историю Церкви. Очевидно, что память, воспоминания о своем прошлом были крайне важны для него. Обращаясь к царю, Аввакум ставит рядом свое «смертоносное житие» и «церковный раздор», т.е. личное и общественное, далее показывая, насколько нерасторжимо они связаны: с одной стороны, свою жизнь он полностью посвятил Церкви, защите «древних догматов», а с другой – «раздор», учиненный в Церкви Никоном, полностью поломал и его собственную жизнь, и жизнь его семьи. Как отмечает Р. Ю. Аторин, «изучение сочинений протопопа Аввакума показывает восприятие им любого исторического события в свете реального действия Божьего Промысла над человечеством» (Аторин 2018, 138).

Эсхатологическое учение ранних учителей старообрядчества наложило неизгладимый отпечаток не только на восприятие ими современности, но и на осмысление исторических событий прошлого. Прошлое Русского государства предстает в произведениях Аввакума исключительно в светлых, идеализированных тонах («светлая Россия»), русский («росийский») народ для него — это «последнее, оставшее на земли семя Авраамле, то есть: новый Израиль, людие обновления» (Аввакум 2017, 402).

Это представление о «светлой России», «Святой Руси» как о богоизбранном царстве сложилось в русской литературе еще в конце XV в. В «Повести о новгородском белом клобуке» рассказывалось, как константинопольскому патриарху Филофею явились во сне римский папа Сильвестр и император Константин Великий и сказали, что белый клобук необходимо отправить в Новгород, так как Византия скоро попадет «в пленение агарянское», а третий Рим будет в Русской земле «и страна наречется светлая Росия». В 1666 г. в послании к царю дьякон Феодор ссылался на этот рассказ, повторял его и в «Сказании о церковных догматех и обличении на еретиков и отступников»:
…первый Рим паде аполинариевою ересию, а зде, во втором Риме, в Царе-граде, вера изсякнет агарянским насилием, в третием же Риме, в Москве, там благочестие просияет паче первых царств, и то наречется светлая Россия от Бога: тамо пошли белый клобук, да похвалятся сынове рустии (Дьякон Федор 2019, 215).

На этот же рассказ ссылались Аввакум в Пятой челобитной царю, инок Авраамий и священник Лазарь, пытаясь возродить по-своему старую теорию «Москвы — третьего Рима». «До Никона отступника в нашей Росии у благочестивых князей и царей все было православие чисто и непорочно и Церковь немятежна» (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения 1960, 101). Апогеем этого периода расцвета явился Стоглавый собор 1551 г., который Аввакум оценивает необыкновенно высоко.

Еще же и московский поместный бывый собор при царе Иване так же слагая персты креститися и благословляти повелевает, яко ж прежнии святии отцы Мелетий и прочии научиша. Тогда при царе Иване быша на соборе знаменосцы Гурий и Варсонофий, казанские чудотворцы и Филипп соловецкий игумен, от святых русских (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения 1960, 101–102).

Настоящее время воспринимается Аввакумом, пишущим из пустозерской земляной ямы, как совершающийся на глазах Апокалипсис. В современности он уже видит все признаки наступления «последних времен», и слова его звучат пророчески:
Яко в последняя времена исправления веры и обретения истинны нигде же несть и не будет, но везде писано есть, что в последняя времена отступят веры, а не исправят ю̀, и исказят Писания, и превратят, и внесут ереси погибельныя, и многих прельстят. Сице везде суть в Писаниих Святых узриши. И не дивися, тако истинна. Христос Сам рече: “егда приидет Сын Человеческий, обрящет ли веру Свою на земли?” На се богословцы глаголют: не обря[ще]т, кроме малых избранных, забегших в горы, а во градех и селех не обрящется ни единаго православна[го] епископа и попа (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения 1960, 197).

Уже по поводу самых первых шагов патриарха Никона на пути реформирования Русской Церкви Аввакум заметил: «Видим, яко зима хощет быти; сердце озябло, и ноги задрожали…» Вспоминая впоследствии об этом времени в Пустозерске, он так писал в Послании к своему единомышленнику и любимому ученику Симеону Ивановичу Крашенинникову (иноку Сергию):
И оттоле двадесяте три лета и поллета и месяц по се время беспрестани жгут и вешают исповедников Христовых. Оне, миленькие, ради Пресветлыя и Честныя, и Вседетельныя, Пренеисчетныя и Страшныя Троица несытно пуще в глаза лезут, слово в слово яко комары или мушицы. Елико их больше подавляют, тогда больши пищат и в глаза лезут. Так же и русаки бедные, — пускай глупы! — ра́ди: мучителя дождались, полками во огнь дерзают за Христа, Сына Божия, Света (Житие Аввакума и другие его сочинения 1991, 153–154).

Наконец, с особенной выразительностью характеризует Аввакум события церковной реформы в своем «Житии»: «Выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очервленит ю̀ кровию мученическою» (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения 1960, 95).

Отступление православной иерархии от «древлего благочестия» воспринимается Аввакумом как явный признак «последних времен». В самом начале своего «Жития» Аввакум пытается осмыслить роль церковной иерархии – недаром все редакции этого памятника начинаются с отсылки к св. Дионисию Ареопагиту (ум. ок. 96), к которому восходит в христианском богословии учение о церковной и небесной иерархии. Реформированная Никоном и царем новообрядческая церковь, сохранив внешним образом иерархию, лишилась Святого Духа. «Не всех Дух Святый рукополагает, но всеми, кроме еретика, действует», — повторял Аввакум слова своего любимого проповедника св. Иоанна Златоуста (ок. 347–407). Он не раз проводит эту мысль в своих сочинениях, прибегая к многочисленным примерам (в том числе, и к примерам животных – библейская Валаамова ослица, говорящий олень из Жития священномученика Артемона и говорящая рысь из Жития мученика Юлиана).

Однако в ситуации отсутствия правильной, «древлеистинной» иерархии вся ответственность за спасение души ложится на самого человека. Иерархическому принципу Аввакум противопоставляет личное аскетическое подвижничество и мученичество за правоверие. И в этом заключается оправдание аввакумовского «стояния в вере». Моменты сомнения, безусловно, были свойственны и ему, но Аввакум постоянно стремился найти подтверждение своей позиции как в текстах Священного Писания и в святоотеческих творениях, так и в многочисленных знамениях и чудесах, лишь частично описанных им на страницах «Жития».

В результате, в пустозерской ссылке происходит решительный поворот в мировоззрении протопопа Аввакума: опираясь на дораскольную традицию и прецеденты из церковной истории, он начинает теоретически обосновывать возможность совершения бессвященословного богослужения «по нужде», что станет впоследствии фундаментом для практики беспоповской части старообрядческого движения, численно преобладавшей на Русском Севере.

Что касается будущего, то оно видится Аввакуму, как глубоко верующему христианину, вполне оптимистичным, но только – sub specie aeternitatis, в перспективе жизни вечной. До последнего надеясь на возврат церковной реформы вспять (сначала выражая эту надежду в посланиях к царю Алексею Михайловичу, а затем – к его сыну Федору Алексеевичу), он все же видит в настоящем торжество антихристианских сил, а потому, в конечном итоге, переносит финальную победу правой веры в иной мир.

Какое же место занимает в аввакумовской историософской концепции человек? Во Введении к «Книге бесед» Аввакум красочно, не жалея эпитетов, изображает два типа «человеков». Один тип – идеальный, это те, кто вообще, с точки зрения автора, достоин называться словом «человек»:
Человек бысть Иов, праведен, непорочен, беззлобив; человек Божий Моисей, Боговидец; человек бысть Исус Наввин, молитвою постави на небе текущее солнце; человек бысть Давыд, царь и пророк, его же похвали Божие сердце сице: обретох Давыда, сына Иессеева, мужа по сердцу Моему; человек бысть пророк Даниил, его же в Вавилоне, в рове, устыдешася лютые звери, видевше на нем Божий образ непорочен, ради добродетелей в нем цветущих; человек бысть пророк Аввакум, его же принесе ангел от Иеросалима с пищею в Вавилон, в ров, к Даниилу (Аввакум 2017, 347).

Настоящий человек – это тот, кто живет праведно и богоугодно, соблюдая божественные заповеди и выполняя Божью волю. Этому типу праведного и достойного всякой похвалы человека Аввакум с истинно христианским смирением противопоставляет самого себя. Он называет себя «человеком грешным», «безобразным», «безславным», «не имущим видения, ни добрóты, ниже подобия Господня», «окаянным», «плотолюбцем», «блудным сыном», «гадом», «свинией», вообще «не человеком».

В современности Аввакум тоже видит всё меньше и меньше людей. Перенося знаменитое предание о древнегреческом философе, представителе школы киников Диогене Синопском (412–323 до н. э.) на ветхозаветного пророка Иеремию, он пишет:
Добре сотвори во Иеросалиме пророк Иеремия, ища во дни человека, по граду ходя з горящею свещею. И рекоша ему люди: чего ищешь, пророче! Он же глагола: ищу человека. Они же паки: како не видишь, зри, полна митрополиа великая человеков, — везде люди. Пророк же глагола к ним: вижу и аз, яко много плоти, но несть человека (Аввакум 2017, 347).

«Видите, людие, – обращается Аввакум к своим соотечественникам, – и чюдитеся безобразству нашему, плачьте и рыдайте вси погубившеи в себе образа Господню красоту и доброту… паче же ныне нам подобает плакати в настоящее время» (Аввакум 2017, 347–348). Однако ситуация с приходом к власти патриарха Никона и началом церковной реформы резко меняется – именно здесь и теперь для правоверных русских людей появляется благоприятная возможность приблизиться к идеальному образу человека.

…антихрист прииде ко вратом двора и народилось выблятков его полна поднебесная. И в нашей русской земли обретеся чорт болшой, ему же мера — высоты и глубины — ад преглубокий. Помышляю, яко, во аде стоя, главою и до облак достанет… В лета 7160-го году, июня в <1> день , по попущению Божию вскрался на престол патриаршеский бывшей поп Никита Минич, в чернецах Никон, оболстя святую душу протопопа духовнаго царева, Стефана, являяся ему яко ангел, а внутрь сый диявол (Аввакум 2017, 348).

Столкнувшись с сопротивлением своей реформаторской деятельности, Никон начинает жестоко расправляться с оппонентами. В условиях открытого наступления зла, когда особенно остро встает необходимость выбора пути («узкого» — к Богу или «широкого» — к диаволу), человек, несмотря на его двойственную природу, все же оказывается способным проявить свою подлинную сущность, предпочтя миру греховному, находящемуся во власти антихриста, духовное делание в доме Бога. Современность неожиданно смыкается с первохристианскими временами мучеников и исповедников за веру, и человек из Святой Руси, словно на машине времени, переносится вдруг в языческий Рим, так хорошо знакомый ему по Житиям святых и Прологам. Среди истинных «человеков», пошедших «узким путем», Аввакум называет не так уж и мало имен: епископа Павла Коломенского, протопопов Даниила Костромского и Логина Муромского, нижегородского священника Гавриила и московского – Михаила, боярыню Феодосию Морозову с сестрой княгиней Евдокией Урусовой и подругой Марией Даниловой, иноков Соловецкого монастыря, не принявших никоновскую реформу и 8 лет державших осаду царскими войсками, старца Авраамия, наконец, своих соузников и сострадальцев – инока Епифания, дьякона Феодора, юродивого Киприана и всех «положенных под меч» «тысяща тысящими… нехотящих принять печати антихристовы».

Аввакум призывает своих единомышленников — «малых избранных» — хранить истинную веру и не бояться телесной смерти:
…Молю убо аз, юзник, вас всех страждущих о Христе: претерпим мало здесь от никониян, да Бога вечно возвеселим. С Ним и мы возрадуемся: ныне же в зерцале и в гадании, тамо же со Христом лицем к лицу. Ныне нам от никониян огнь и дрова, земля и топор, и нож и виселица; тамо ангельския честь, и вечное возрадование. Яра ныне зима, но тамо сладок Рай. Болезнено терпение, но блаженно восприятие. Да не смущается сердце ваше и устрашается… Аще они нас и мучат и губят, а сами дрожат; шлюсь на их совесть нечистую. А праведник, уповая, яко лев рыкая, ходит, не имать попечения ни о чем, токмо о Христе. Станем, братие, добре, станем мужески, не предадим благоверия! Аще и покушаются никонияне нас отлучити от Христа муками и скорбми: да статочное ли дело изобидить им Христа? (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения 1960, 142–143).

Тем самым, характерной особенностью аввакумовской историософско-эсхатологической концепции, в конечном счете, оказывается присутствие в ней человека и наличие его активной жизненной позиции, его сознательного выбора. Именно в этой крайней ситуации «последних времен» и осуществляется истинное предназначение человека.

События церковного раскола середины XVII в. заставили идеологов старообрядчества осознать путь, на котором индивидуальная личность становится источником и центром истории. Падение авторитета царской власти и церковной иерархии, которые стали инициаторами «реформации» Русской Церкви, неизбежно усиливало роль личности, выдвигало ее на первый план. В силу ряда объективных причин человек оказался предоставлен самому себе в выборе пути спасения. Появляется учение о личной ответственности христианина в миру и церковной жизни. Начинаются мучительные поиски пути спасения в условиях радикально изменившегося мира. Эти поиски привели, в конечном итоге, к появлению нового типа личности, вызвали напряженную работу богословско-философской мысли в среде старообрядцев, которая выражалась чаще всего в форме полемики с синодальной церковью и между различными старообрядческими согласиями. Вопреки создававшемуся синодальными миссионерами отрицательному образу «невежественных» и «отсталых» людей, старообрядцы, находясь в отдаленных от центров «цивилизации» местах, умели быть в самой гуще событий всемирной истории последних трех столетий. Благодаря своему острому переживанию истории как сакрального процесса они даже часто предвосхищали развитие этих событий в своих сочинениях. Это, в первую очередь, относится к тому диагнозу, который духовные лидеры староверов поставили современной цивилизации еще в далеком XVII в., — идеи о «духовном антихристе» как тотальном отступлении человечества от христианских принципов и ценностей, что ярко выразилось в десакрализации мира, обмирщении культуры, господстве бездуховности и материализма, подавлении духовной свободы.

Источники

• Аввакум, протопоп (2017). Собрание творений. СПб.: Издательский проект «Квадривиум», 1232 с.
• Дьякон Федор (2019). Собрание творений. СПб.: Издательский проект «Квадривиум», 576 с.
• Житие Аввакума и другие его сочинения (1991). М.: Советская Россия, 368 с.
• Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения (1960). М.: Государственное издательство художественной литературы, 480 с.
• Протопоп Иван Неронов (2012). Собрание документов эпохи. СПб.: «Свое издательство», 372 с.

Литература

• Агамбен, Дж. (2018) Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления. М.; СПб.: Издательство Института Гайдара, 552 с.
• Аторин, Р.Ю. (2018) Протопоп Аввакум и «церковная реформа» XVII века. М.: Издание Московской Митрополии Русской Православной Старообрядческой Церкви, 224 с.
• Блок, М. (1986) Апология истории, или Ремесло историка. Изд. 2-е, дополненное. М.: Наука, 254 с.
• Богатырев, Д.К., Романенко, И.Б. (2016) Религиозные основания образовательных парадигм (от античности до постмодерна). Schole. Философское антиковедение и классическая традиция, т. 10, № 2, с. 495–511.
• Бубнов, Н.Ю. (1995) Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб.: БАН, 434 с.
• Кожурин, К.Я. (2015) Теории южно-западнорусских богословов как источник старообрядческой историософии. Известия Санкт-Петербургского аграрного университета, № 5, с. 55–58.
• Кудрявцев, И.М. (1972) Сборник XVII в. с подписями протопопа Аввакума и прочих пустозерских узников: Материалы к исследованиям. В кн.: Записки Отдела рукописей ГБЛ. М.: Книга, вып. 33, с. 180—212.
• Ниче, П. (1990) Москва — третий Рим? В кн.: Ю.Н. Афанасьев (ред.). Спорные вопросы отечественной истории XI—XVIII веков. Тезисы докладов и сообщений Первых чтений, посвященных памяти А.А. Зимина. Москва, 13–18 мая 1990 г. М.: Издательство Института истории АН СССР, 326 с.
• Панченко, А.М. (1984) Русская культура в канун петровских реформ. Л.: Наука, 205 с.
• Смирнов, П. С. (1900) Антихрист по учению раскола. В кн.: А. П. Лопухин (ред.). Православная богословская энциклопедия, т. I. А — Архелая. Петроград: Т-во А. П. Лопухина, стлб. 835–847.